Membaca Kejahatan yang Tersembunyi dari “Menara” Mardi Luhung

Today the poet no longer has to stand between gods
and men as their intermediary
(Blanchot, 1982)

Dari menara kau mendengar seruan agar//kembali.
Tapi kau terus saja bergerak
(Luhung, 2018)

 

/I/

Saya rasa penyair Mardi Luhung akan membenarkan pernyataan Maurice Blanchot dalam kutipan di atas. Klaim bahwa penyair tahu segalanya tentang Tuhan dan manusia sehingga bertindak sebagai perantara keduanya adalah lagu lama. Akan tetapi, Mardi tidak mengalami jenis kehampaan model Blanchot yang melakukan pemisahan murni (separation purely) antara Tuhan dan manusia. Blanchot dan para penyair di Barat galibnya seperti menanggung beban untuk menjaga pemisahan murni itu. Sementara itu, kehampaan versi Mardi dalam konteks tradisi Timur, tumbuh dari semacam pencarian kepada Tuhannya. Pencarian yang tidak sederhana di tengah dunia yang keras dan brutal.

Singkatnya, perbedaan dalam kedua tradisi tersebut bertolak dari cara mengolah pandangan hidup.. Perbedaan itu memang nyata, tetapi jauh lebih relevan membabar keunikan masing-masing tradisi perihal imajinasi dan kreativitasnya. Untuk itu, sajak Mardi, “Kejahatan Tersembunyi” (2018) (selanjutnya disingkat KT), menarik ditelaah terkait bagaimana bangunan puitikanya dibentuk dan apakah perhatian pada yang transenden merupakan ilusi belaka atau justru melahirkan jalan unik kebaruan berpuisi lewat tradisi.

Selanjutnya, pertaruhan puisi KT di ranah imanensi, dalam pembacaan saya, beririsan dengan wacana hukum pidana. Maka, sentuhan gerakan hukum dan sastra (law and literature) yang tumbuh di Barat menjadi penting. Hukum dapat bercermin pada imajinasi dan sentimen moral yang bahan bakunya berlimpah dalam karya sastra. Hal ini selaras dengan pembacaan  James Boyd White ( tokoh penting gerakan pemikiran tersebut) atas statemen George Eliot: “Our sympathies can expand only as the imagination does so, as we come to recognize something different from ourselves and include it in the frame of consciousness.” (1988).

Dengan mengadaptasi sudut padang tersebut, tulisan ini akan membahas puisi KT untuk “mengenali sesuatu yang berbeda dari diri kita” dan secara hati-hati memasukkan “kerangka kesadaran” yang mungkin ada di dalamnya pada wacana hukum, termasuk kejahatan beserta asal-usul dan kekuasaaan yang mengitarinya.

 

/II/

Dalam dua bait pertama puisi KT tertulis:

“Apa yang kau sembunyikan di pikiranmu. Kobar api atau sebilah pedang yang mengkilat. Atau kesal panjang yang tak pernah mengenal kata maaf. Dari menara kau mendengar seruan agar

kembali. Tapi kau terus saja bergerak. Merasa langit telah bolong. Dan sekian belerang berjatuhan. Menimpa tiap kepala. Kepala yang seperti daun dimakan belalang.”

Pertanyaan “Apa yang kau sembunyikan di pikiranmu” menggambarkan subjek lirik sedang menyelidik—meminjam istilah hukum pidana—pikiran jahat (mens rea) si tersangka. Dalam konsep pertanggungjawaban pidana, unsur kesalahan si tersangka  harus dapat dibuktikan aspek mens rea dan perbuatan kriminalnya secara lahiriah (actus reus) (Kabir, 2019). Masalahnya adalah bagaimana hakim bisa membaca pikiran atau sikap batin si terdakwa yang berada di luar jangkauan penglihatan. Persoalan serupa, yaitu bagaimana penyair mengungkapkan pikiran subjek lirik dalam dunia puisi agar konstruksinya tetap merefleksikan kenyataan di ranah imanen.

Untuk menguak pikiran jahat, Mardi menggunakan metafora “Kobar api”, “pedang”, dan “kesal panjang”. Menurut Paul Ricoeur, narasi waktu dan muatannya diserahkan kepada pembaca atau kritikus sastra (Sastrapratedja, 2012). Jika pengertian metafora adalah “the rhetorical process by which discourse unleashes the power that certain fictions have to redescribe reality” (Ricoeur, 2003), diksi “kobar api” bisa jadi mewakili nafsu atau sejenisnya yang dalam wacana hukum pidana terhubung dengan konsep “kesengajaan” sekaligus “pengetahuan” (si tersangka). Sementara itu, diksi “pedang” dapat ditafsirkan sebagai alat yang dipikirkan si pelaku sebelum kejahatan terjadi dan “kesal panjang” sebagai unsur “maksud” yang telah diliputi tujuan jahat sampai perbuatan fisik terjadi (ranah actus reus).

Bagaimana “kesengajaan”, “pengetahuan”, dan “maksud” (si tersangka) dapat menjadi pijakan (hakim) yang dalam ungkapan Ricoeur “untuk mendeskripsikan kembali realitas”? Dalam larik selanjutnya, penyair membuat penalaran etis yang ditulis begini: “Dari menara kau mendengar seruan agar//kembali.” Hukum dan moralitas menjadi berkelindan. Diksi “Menara” mengindikasikan hal di luar tubuh atau liyan. Penalaran etis ini mengandung potensi berlapis pemaknaan dan kita dapat menghubungkannya dengan diksi serupa pada puisi-puisi Mardi lainnya. Dari hubungan intertekstual ini, setidaknya ada dua hipotesis:  Menara sebagai metafora “ketinggian” dan  perihal eksistensi kejahatan. Apakah ia hasil ilusi tersebab ketiadaan kebaikan?

Pertama, metafora ketinggian. Dalam puisi Mardi, “Bulan Tiga” (2022) (selanjutnya disebut BT) terdapat bait: “Lalu kau dan aku, marilah ke ketinggian. Pastilah terlihat, betapa jelasnya tiga kuda itu menggoreskan jejaknya. Jejak yang dalam. Sedalam kalam yang yang hanya bisa diyakini dan direngkuh lewat mata rahasia. Mata yang terbuka ketika mata-indrawi terpejam.” Diksi “ketinggian” terhubung dengan ruang persepsi (“Pastilah terlihat”) jika bukan ruang persepsi itu sendiri yang ditumbuhkan oleh dialog antara subjek lirik dan “kau” (saya kira ini alter ego penyair). Bagi Mardi, jejak-jejak pelbagai objek, seberapa besar pun mereka tumbuh di mata-indrawi, tidak akan menghalangi persepsi untuk menjangkau “yang dalam”, lebih dari yang terbaca di permukaan teks. Persepsi yang terkepung konteks , masih mungkin melampaui konteks meskipun ia sulit direngkuh. Aku mencintai yang tak terjangkau, begitu tulis Mardi di puisi “Arah” (Luhung, 2023). Lantas, apakah Mardi akan terjebak pada risiko utopis? Menurut saya tidak, karena dalam puisinya, Mardi tidak  mengungkapkan “yang tak terjangkau”, tetapi peristiwa apa saja yang terhubung dengan cara “mencintai” beserta kesulitan, penderitaan, atau pengabaiannya. Dalam ungkapan Beni Setia, keyakinan Mardi adalah “menemukan sugesti akan keberadaan semacam kejadian yang samar terfokus” (Luhung, 2010).

Kedua, eksistensi kejahatan. Larik “Dari menara kau mendengar seruan agar//kembali” mengandung enjambemen menarik. Teks bait pertama dan kedua terlihat dipisahkan oleh spasi. Artinya, seperti ada ruang kosong antara pikiran jahat (mens rea) pada bait pertama dengan perbuatan fisik (actus reus) pada bait kedua. Tanpa tanda titik setelah kata “agar”, ruang batin menjadi tak tertahankan untuk mengalir ke ranah perbuatan. Narasi waktu apa yang dapat diisi pembaca dalam ruang kosong itu bergantung pada tingkat kelenturan teks. Larik lanjutannya tertulis: “Tapi kau terus saja bergerak. Merasa langit telah bolong.” Ini menunjukkan bahwa kehendak bebas seseorang terbuka untuk memutuskan “bergerak” atau sebaliknya. Akan tetapi, dengan kehendak bebasnya, si tersangka mengabaikan “seruan” dari “menara” saat memasuki ranah actus reus. Kecil kemungkinan si tersangka tidak mendengar seruan tersebut, sebab ia menganggap  “langit telah bolong” (kesucian atau sejenisnya telah diabaikan). Lantas, mengapa si tersangka berbalik menyalahkan langit?

Larik tersebut memberi petunjuk lain bahwa persoalan kejahatan melampaui pendekatan legal-formal belaka. Mardi mengajak pembaca untuk merenungkan kisah penciptaan dunia walaupun penuh versi, entah dari teologi, filsafat, legenda, mitos, atau sekadar obrolan ringan sehari-hari. Mardi terbuka atas variasi sumber tersebut dan punya cara sendiri untuk mengisahkannya dalam dunia puisinya. Dalam puisi “Seperti Adam yang Bersepeda” (2011) yang selanjutnya disebut SAB, tertulis (dikutip sebagian):

“… Dan seperti Adam yang turun dari sepedanya, aku juga turun dari sepedaku. Menghampiri tepi pantai. Memasang umpan. … seperti jawaban Adam: Aku ingin memancing Eden. Memang, setelah pengusiran dulu, Eden terus ditenggelamkan di pantai. … Yang kata kabar dari entah: Akan menyembul jika dipancing. … Tapi anehnya, … Eden tetap tak menyembul. Dan keluhku, sama seperti keluh Adam: Jika memang tak bisa dipancing … seperti cara Adam, pun meminta dengan mendongak ke langit. Mencari-Nya. … Di mana Dia melintas, menyeret Eden. … mengembalikan yang terusir?”

Puisi ini kental nuansa dongeng penuh humor. Adam, manusia pertama, diandaikan hadir dalam lamunan subjek lirik sebagai anak tanggung, penggemar sepeda, dan suka memancing di pantai. Diksi “Eden” dan “pengusiran” menjadi semacam “pesan” penyair bahwa ada serangkai tantangan yang telah menjadi klasik untuk dihidupkan dalam batinnya. Sebut saja pengusiran Adam dari Eden tersebab kesalahan berat secara metafisis, , sehingga beban dosanya terbawa terus saat dia hidup di bumi. Atau, Adam telah dimaafkan oleh Tuhan, sehingga dalam puisi tersebut, subjek lirik amat akrab, selain patuh untuk mengikuti semua yang Adam lakukan. Tampaknya, pilihan yang terakhir dijadikan—meminjam istilah Ricouer—identitas naratif subjek lirik.

Jadi, “bersepeda” merupakan kiasan petualangan imanensi di hamparan bumi yang penuh peluh untuk “mencari-Nya”. Bagi Mardi, pencarian yang transenden bersama kehidupan sehari-hari merupakan hal yang terberi. Baik patuh maupun membangkang, posisi subjek akan tetap di bumi yang sama. Melampaui jalan ini tidak mungkin dilakukan dengan cara lain kecuali menempuhnya. Larik “mengembalikan yang terusir” merupakan ungkapan kerinduan yang kuat pada “Eden”, yaitu kepada Tuhan. Akan tetapi, subjek lirik meyakini bahwa Dia bersemayam di langit, tak terjangkau. Maka, “Dia melintas” saja akan mengobati kerinduan subjek lirik.

Selanjutnya, kisah dalam puisi SAB merefleksikan benang merah pemikiran Mardi perihal akar kejahatan yang relevan untuk menafsirkan kalimat “langit telah bolong” dalam puisi KT. Si tersangka dalam puisi KT tidak lagi meyakini pemikiran bahwa Tuhan akan “mengembalikan yang terusir” dari Eden, bahkan dia bisa jadi tidak percaya lagi pada kisah tersebut. Secara tidak langsung, penyair membuat konstruksi perpisahan moral dengan aturan hukum, terhadap batas-batas tindakannya. Bila merujuk pada pemikiran Blanchot di awal tulisan, si tersangka telah melakukan pemisahan murni antara yang transenden dengan dirinya. Pada aras ini, kita juga dapat membaca perpisahan yang tajam antara konstruksi dunia Mardi dengan pijakan Blanchot. Ketika Mardi menulis “mengembalikan yang terusir” (dalam puisi SAB), hal tersebut merupakan pengungkapan yang hilang dan ia sama sekali tidak melakukan proyeksi akan hadir dalam teks. Realitas pencarianlah yang dihadirkan. Sementara itu, bagi Blanchot, menulis tampaknya hanya merupakan kekosongan dari perkara yang telah musnah sehingga pencariannya melalui tulisan serupa mengucapkan ketiadaan.

Apa yang diandaikan Blanchot perihal kekosongan itu serupa dengan pengandaian si tersangka dalam puisi KT bahwa “langit telah bolong”. Dampak pengandaian ini  tertulis di larik selanjutnya puisi KT: sekian belerang berjatuhan. Menimpa tiap kepala. Kepala yang seperti daun dimakan belalang.  Dalam amatan subjek lirik, penegasian terhadap yang transenden menyebabkan status realitas tidak dapat ditangkap, selain kekosongan atau ketiadaan. Berpikir hanyalah cara mengada secara nihilistik dan digambarkan subjek lirik sebagai  “Kepala yang seperti daun dimakan belalang.”

Lantas, apakah akar kejahatan itu berangkat dari kekosongan dalam diri subjek?

 

/III/

Sebelum masuk pada persoalan akar kejahatan sebagai salah satu tema puisi Mardi, bagian ini terlebih dahulu akan mengupas secara ringkas perihal cara kerja penalaran Mardi dikaitkan dengan wacana hukum dan puisi di Amerika, tempat disiplin tersebut tumbuh subur. Hal ini diharapkan dapat memberi gambaran lebih jelas, apakah persoalan kejahatan itu bagi Mardi sama absurdnya dengan Blanchot atau memilih jalan lain dari tradisinya.

Dengan serangkai penalaran Mardi yang diuraikan sebelumnya, penyair tampak seperti seorang hakim yang menilai realitas perkaranya. Pembacaan ini tidak berlebihan. Setelah membaca puisi Walt Whitman berjudul “By Blue Ontario’s Shore”, filsuf Martha C. Nussbaum (1995) menyatakan bahwa penyair serupa hakim yang melakukan penilaian secara unik dan berbeda dari hakim konvensional (hakim yang punya pengetahuan teknis hukum belaka). Dari sekian kriteria yang disebutkan dalam puisi Whitman dan dijadikan pijakan Martha untuk menawarkan konstruksi sosok “penyair-hakim” (poet-judge), saya tertarik pada tafsir Martha yang relevan dengan tulisan ini. Atas puisi Whitman, Martha menulis: “He judges not as the judge judges but as the sun falling round a helpless thing” (1995).

Martha menafsirkan larik tersebut dengan kata-kata begini: “When the sun falls around a thing, it illuminates every curve, every nook; nothing remains hidden, nothing unperceived. … the poet’s judgment falls around all the complexities of a concrete case, … In particular, the sun illuminates the situation of the helpless, which is usually shrouded in darkness. … Whitman indicates that the poet’s commitment to fairness …. There is an ideal of judicial neutrality here, but it is a neutrality linked … with rich historical concreteness” (1995).

Apa yang ditangkap Martha dari bait puisi Whitman menarik untuk dihadapkan dengan apa yang dijajal Mardi dalam puisi KT. Jika Whitman menggunakan kiasan matahari, Mardi menggunakan kiasan “menara” (“Dari menara kau mendengar seruan agar//kembali”). Ketika Martha menafsirkan metafora matahari sebagai penyair-hakim yang mampu merambah setiap sudut tersembunyi dalam kompleksitas perkara konkret, saya rasa hal ini tidak dalam relasi oposisi dengan apa yang mungkin terkandung dalam metafora “menara”. Akan tetapi, kedua penyair tersebut memiliki gaya yang berbeda. Mardi bukanlah ahli waris  ideologi romantisme sebagaimana Whitman. Mardi tentu saja tidak menolak bahwa seorang hakim, sebagaimana diharapkan Martha, menguak sesuatu yang tersembunyi, berpihak pada yang tak berdaya, atau memberdayakan netralitas bersama adukan bumbu historis yang kaya. Hal-hal tersebut Mardi ungkapkan secara metaforis dengan cara yang unik. Dia tidak tertarik pada proyeksi sebuah harapan yang mudah terjebak pada semacam utopia, tetapi bergerak dari hasil pergumulannya dengan peristiwa.

Menurut pengamatan Beni Setia dalam catatan penutup buku puisi Mardi, Buwun, peristiwa tersebut “pasif berbiar mengalami apa saja, dengan peka tanpa prasangka serupa kuping di pohon … mencatat apapun, dan dengan membebaskan fantasi spontan … perlahan mengendap … minta ditulis-kongkritkan” (  2010). Satu kesadaran yang menurut Beni diungkapkan bukan dengan mendatangi peristiwa, melainkan dengan peristiwa yang mendatangi penyair.

Apa yang diamati Beni tampak jelas dalam puisi Mardi berjudul “Arah” (Mardi, 2023) yang tertulis (dikutip sebagian): “Dan para guru mengajarkan teori pengawasan. Teori/yang kini melata di sekujur bumi. Seperti melatanya/si pembisik di kegelapan akar pohon larangan. Sambil/menunggu saat yang tepat untuk berbisik-bisik.” Larik-larik ini muncul dalam konteks penyair sedang berkisah perihal “makhluk api” yang gentayangan di semua lini kehidupan. Pembaca tidak akan terlalu sulit menyimpulkan bahwa sosok itu adalah apa yang kerap disebut Iblis dalam kisah Adam di surga. Sebutan “si pembisik” dalam puisi ini tampaknya merujuk pada tokoh yang sama. Kisah perseteruan Iblis dan Adam dalam tradisi Islam tampaknya kuat memengaruhi Mardi bahwa Iblis menolak bersujud kepada Adam karena Adam terbuat dari tanah lempung. Ada semacam kesombongan Iblis, padahal sebelumnya dia taat kepada Tuhan sebagaimana malaikat lainnya. Hal ini digambarkan secara apik dalam puisi Mardi, “Jalan Turun”, dengan pertanyaan retoris: “Memang, waktu itu, ada juga yang sempat menyela:  ‘Bagaimana yang cergas, sempat menghormat pada yang lempung.’ Bagaimana.” ( 2024).

Ada peluang penafsiran bahwa Mardi menelisik akar kejahatan dari konteks di sekitar “pohon larangan” sebagaimana tergambar dalam puisi “Arah”. Kalimat “si pembisik di kegelapan” juga mengindikasikan bahwa sifat kejahatan itu relatif. Ia tidak akan hadir, tetapi bergantung seberapa subjek akan terus mempertahankan terang. Kata “berbisik-bisik” menggariskan bahwa ucapan Iblis tidak tegas, melulu ilusi, dan menyasar individu, bukan sistem. Iblis tidak mampu mengontrol sistem surga, tetapibertindak seolah-olah dia subjek pengawas dengan citra diri sebagai sosok yang tahu betul tentang surga. Tafsir Iblis bahwa buah “pohon larangan” akan mengekalkan Adam di surga merupakan “teori pengawasan” yang ganjil. Sebuah ilusi mengenai prosedur integrasi ke ranah surga dikonstruksikan secara permanen. Bagaimana mungkin objek buah bisa membuat kekal subjek? Akan tetapi, Adam kepincut dan kemudian menyadari kekonyolannya mengikuti teori pengawasan yang memalukan itu.

 

/IV/

Kejahatan memasuki ranah imanen yang digambarkan Mardi dalam bait ketiga dan keempat puisi KT sebagai berikut:

“Di genangan, kau melihat bayangan wajahmu. Wajah yang lebih mirip mripat saga. Mripat yang membuat tiap bayi menangis. Dan tiap orang tua menabuhi sekian peralatan dapur. Berteriak.

Menggusah. Dan kembali lagi menabuhi. Memang, waktu itu, semua yang kau pandang tampak demikian renik. Demikian gampang untuk dilumat dan dijentikkan.”

Diksi “genangan” dapat diartikan sebagai realitas yang sudah tertutup oleh cengkeraman kekuasaan si tersangka. Realitas yang dalam perspektif subjek lirik seharusnya merupakan bayangan kesucian dari yang transenden, mengalami degradasi ke arah keburukan, kekasaran, dan penuh luka. Konstruksi kiasan “mripat saga” tampaknya mendukung pembacaan ini. Kata “mripat” (bahasa Jawa, artinya mata) berkedudukan penting sebagai perangkat untuk memperoleh pengetahuan sekaligus pergolakan di ranah pancaindra yang penuh ambigu dan ketidakpastian. Lebih-lebih jika berkelindan dengan “saga”. Biji saga memang menyimpan keindahan, kerap menjadi hiasan, bahkan rangkaian manik-manik untuk menghitung berapa banyak doa dipanjatkan. Akan tetapi, biji saga juga mengandung racun. Kiasan ini juga mencirikan bahwa terdapat potensi baik dan buruk pada dirinya, bergantung kehendak mana yang akan diwujudkan dalam tindakan.

Pada momen seperti ini, hukum atau kekuasaan menjadi  ambigu. Ketika kekuasaan jatuh pada tangan si pelaku yang jahat, lantas seberapa jauh jangkauan dimensi transenden hukum pada ranah imanen? Michel Foucault (1987) menggariskan bahwa saat kelalaian muncul, hukum tersembunyi dan  tetap sebagai bayangan yang tak terjangkau substansinya. Bagi Foucault, hukum tidak terbukti berada dalam batin dengan sendirinya.  Ia adalah teks-teks yang hadir di hadapan subjek, berjarak, dan bekerja sebagai regulasi yang bisa saja diikuti atau sebaliknya. Ia adalah sisi eksterior yang mengeksekusi perilaku sehingga menyingkirkannya dari semua sisi interior sebagai kegelapan di luar batas-batasnya dan kekosongan yang mengelilinginya tanpa diketahui siapa pun. Kemudian Foucault sampai pada pertanyaan:

“How could one know the law and truly experience it, how could one force it to come into view, to exercise its powers clearly, to speak, without provoking it, without pursuing it into its recesses, without resolutely going ever farther into the outside into which it is always receding?” (1987).

Mardi tampaknya tidak menolak pandangan yang menjadi basis analisis Foucault bahwa kekuasaan tersebar di mana saja . Pada bait ketiga dan seterusnya, bahkan Mardi menggambarkan bahwa dalam realitas kekinian, hukum dan kekuasaan seakan-akan tidak bisa dibedakan lagi. Selanjutnya, pertanyaan untuk Mardi: Andai kekuasaan berada di tangan si pelaku kejahatan, bagaimana kenyataan (yang transenden) masih bisa dikonstruksikan secara sosial?

Dalam puisi KT, tampaknya Mardi  telah menempatkan keutamaan tradisi dan spiritualitas secara unik. Jika dua bait pertama lebih banyak berbasis spiritualitas, dua bait selanjutnya memberi porsi istimewa pada tradisi sebagaimana yang tertulis dalam larik  “orang tua menabuhi sekian peralatan dapur”. Larik ini mengingatkan saya pada tradisi kuno, tetapi masih hidup di sebagian masyarakat pada masa kini, berupa melakukan tetabuhan kentongan, lesung, peralatan dapur, agar timbul suara bising yang diyakini mampu mengusir makhluk jahat. Tradisi yang mungkin dianggap remeh dan berada dalam “pinggiran” ini Mardi transformasikan ke “pusat” penglihatan subjek lirik. Mardi seperti ingin mengatakan bahwa ada sesuatu di sana, meskipun ia dianggap lapuk oleh ilmu pengetahuan dan kebudayaan modern. Akan tetapi, gema dari diksi “Berteriak.//Menggusah” diangkat oleh penyair sebagai suara-suara liyan yang bertransformasi dan sebagai pengingat tentang keberadaan “yang sakral” dalam medium puisi. Ini memang tidak akan menjadi sebuah perlawanan struktural pada kejahatan yang menjalar. Puisi, setidaknya bagi Mardi, jelas tidak mengambil posisi tersebut.

Dengan menempatkan keunikan seperti ini, menurut hemat saya, percobaan Mardi terhindar dari pemaksaan dimensi teologis tertentu pada tradisi lokal. Baik pengucapan ruang yang transenden maupun tradisi, dipertautkan dalam kisah-kisah yang dibentangkan oleh penafsiran kreatif ketika realitas sosial dibakukan oleh kekuasaan yang memandang remeh kewajaran, kepantasan, atau keadilan. Kisah-kisah yang bertumpu pada pencarian pengalaman keseharian yang otentik dan umumnya terpinggirkan.

Meskipun demikian, bangunan puitika Mardi tidak memberikan jawaban lain pada pertanyaan Foucault di atas. Artinya, subjek lirik dalam puisi KT tetap tidak dapat mengetahui dan mengalami hukum serta belum tegas menunjukkan kekuasaan dari yang transenden, selain gemanya dalam permenungan yang ganjil tanpa mengabaikan daya kritis. Maka, bagi pembaca yang melibatkan diri pada penafsiran bait terakhir puisi KT, terbuka kemungkinan, apakah dia akan mengisi ruang pemaknaan sebagai seseorang yang menyerah pada keadaan atau masih menyimpan harapan pada dirinya dan potensi perubahan, apa pun (antara lain, pemaknaan pada hukum atau kejahatan berikut respons yang terjangkau) yang diam-diam bergerak menuju lingkungannya.

Padabait terakhir puisi KT tertulis: “‘Aku adalah yang tak terundurkan,’ begitu teriakmu. Sebelum akhirnya kembali terlelap di ranjang. Ranjang nomor 33 di kamar yang gemetar. Dan tersembunyi.” Frasa “yang tak terundurkan” merupakan sebentuk hasrat yang dalam bahasa Anthony P. Farley (2003) sifatnya menolak kemungkinan keterbatasannya sendiri dengan menganggap dirinya merupakan keseluruhan ruang dan waktu. Klaim ini serupa kredo hidup si tersangka dari akumulasi hasrat, motif, mens rea, dan actus reus pada bait-bait sebelumnya. Sebuah kredo yang terus dijaga si tersangka agar perbuatannya tetap samar dan tak terjangkau sistem hukum. Apakah ini ilusi si tersangka belaka atau memang nyata bahwa kekuasaannya tidak pernah berakhir? Melalui pendekatan psikoanalisis, Farley memandang hukum sebagai gejala hasrat yang terkekang (law is the symptom of repressed desire) dan penafsiran (hukum) sebetulnya mimpi dari nalar (reason). Bahkan nalar sendiri dipandang Farley sebagai hasrat akan kesenangan (pleasure) yang tak berujung. Bagaimana kedudukan logika? Logika adalah bentuk hasrat yang ditekan akan kesenangan tak berujung itu. Akan tetapi, kesenangan adalah akhir dari hasrat yang mengungkapkan dirinya dalam aturan. Terkait dengan ini, dalam puisi KT, persepsi si tersangka merasa telah memiliki kekuasaan yang sedemikian rupa sehingga dapat mengendalikan tafsir atas hukum. Tafsir tersebut kemudian diisi oleh hasrat dirinya belaka sehingga kesenangannya dapat menjalari ranah hukum secara leluasa (“yang tak terundurkan”) tanpa ada kekangan dari pihak atau struktur apapun (sepanjang kendali atas kekuasaan tersebut masih berada di tangannya).

Diksi “terlelap” memberi petunjuk bahwa hasrat akan berujung pada sebuah batas, meskipun hukum telah berada dalam kendali si tersangka. Dalam puisi KT, si tersangka berada pada “Ranjang nomor 33” yang sepintas mengindikasikan klaim kelanggengan hasratnya, seakan-akan telah dikekang secara fisik melalui aturan dan prosedur tertentu. Pembaca terbuka untuk mengandaikan ranjang tersebut berada di penjara setelah vonis atas perbuatan jahatnya atau rumah sakit jiwa tersebab dia mengalami semacam kegilaan sehingga bebas dari hukuman penjara. Akan tetapi, Mardi agaknya tidak ingin berhenti mengungkapkan persoalan hukuman atas si tersangka pada kekuasaan yang meminjam penjelasan Foucault terkait disiplin, bekerja secara terus-menerus dalam bentuk pengawasan terhadap tubuh melalui pembatasan waktu dan ruang, serta gerakan agar tercapai penundukan konstan dalam relasi kepatuhan-manfaat (Sulhin, 2014). Dalam kajiannya atas konsep pemenjaraan, Sulhin sendiri berkesimpulan bahwa muncul irasionalitaspemenjaraan, antara lain pemenjaraan mematikan subjek dan mereduksi identitas subjek sebagai “mantan narapidana” yang berujung pada stigma sekaligus penolakan.

Wacana hukum yang tersirat dari bait terakhir puisi KT bergerak pada wilayah ini. Mardi tampaknya ingin menarik persoalan “pemenjaraan” ke diksi “menara” sebagai metafora ketinggian sebagaimana terlihat juga pada upaya Mardi saat mengungkapkannya dalam puisi SAB yang bagi saya dapat dipandang juga sebagai ekspresi pengetahuan intuitif penyair untuk dijelajahi kemungkinan kontribusinya dalam “teori pengawasan”. Usaha Mardi ini pada gilirannya memberi konteks penjelasan lebih luas atas diksi “terlelap”, dari kemungkinannya merujuk pada wacana pemenjaraan atas tubuh belaka menjadi terhubung dengan metafora tidur beserta mimpi-mimpinya. Ranah ini agaknya akan bersinggungan pula dengan bagaimana strategi Mardi dalam kerja kepenyairan.

Jika “terlelap” dimaknai tertidur, apa pandangan Mardi tentang tidur? Saya teringat puisi Mardi berjudul “Penyair Tidur” (2012), (selanjutnya disebut PT). Puisi ini dibuka dengan larik: Penyair tidur. Tidur di sebelah puisi yang juga tidur. Puisi diposisikan Mardi sebagai subjek. Atau jika mau disebut objek, ia objek yang hidup. Dalam baris-baris selanjutnya diungkapkan peran penyair dalam memberikan bahasa, sedangkan tugas puisi membawa objek-objek di sekitar mereka (“Kalimat dari mulut penyair melayang. Kampung dari mulut/puisi merekah. Keduanya saling pandang”). Lantas keduanya melakukan semacam kolaborasi (“Dan keduanya pun terbang. Saling isi dan tolak … Sampai siapa saja yang melihatnya (siapa saja yang juga/tidur), merasa itu adalah hal-ihwal yang penuh kiasan”). Dalam bait lainnya terdapat baris: Yang jadi kiasan buruk, maka meski segera terbangun. Selanjutnya terdapat bait yang menggariskan hubungan tidur dan realitas (untuk memahami: “Mengapa dalam tidur, warna/dan barut lebih mesra dan tepercaya?”). Mardi meyakini mimpi mungkin dijadikan sumber pengetahuan.

Pemaknaan Mardi tentang tidur dan mimpi memiliki irisan dengan tradisi sufistik dan surealisme. Dijelaskan Kusuma, aktivitas tidur adalah aktivitas psikis yang bertolak dari alam fisikal menuju alam mimpi: alam antara atau barzakh. Dalam mimpi, seseorang melihat dengan mata-mimpi berbagai citra imaji yang merupakan penjelmaan dari ide-ide yang bersifat imateri (2018). Terkait imajinasi dan mimpi, hasil kajian Kusuma mengatakan bahwa baik sufisme maupun surealisme, sama-sama ruang imajinal yang memisahkan dua alam yang berbeda secara radikal sekaligus mempertautkan keduanya; sebuah “lokus antara” yang menengahi dua realitas yang berseberangan.

Dalam puisi KT terdapat frasa “kembali terlelap” yang berpotensi menunjukkan suasana si tersangka tertidur kemudian bangun, tertidur lagi. Ada kesan tertidur yang gelisah. Kata “gemetar” dalam baris puisi tersebut dapat mendukung pembacaan ini karena si tersangka menyaksikan sebuah gambaran buruk dalam mimpi yang dialaminya. Mardi seperti berupaya keras menghidupi ranah “lokus antara” dan hasil semacam pengalaman imajinalnya dituangkan ke dalam puisi. Diksi menara dan metafora ketinggian dapat dimaknai kembali dalam konteks ini. Begitu pula diksi “33” membuka kemungkinan pelbagai pembacaan. Angka ini bernuansa mistis, antara lain, terhubung dengan tasbih yang terdiri atas 33 manik-manik (Schimel, 2004:249). “Tasbih” yang pada satu sisi secara fisik bisa dibuat dalam bentuk manik-manik, pada sisi lain mungkin dimaknai sebagai transendensi yang tak terlihat mata indrawi. Kemungkinan pembacaan lain, yaitu saya lebih suka memaknainya sebagai alas atau hamparan kehendak. Angka tiga yang  kembar pada “33” tampak seperti sifat baik atau buruk, bergerak atau diam, maju atau mundur,  atau apa pun yang terlihat kontradiktif, tetapi berada pada alas yang sama untuk dipilih oleh subjek. Sebuah pilihan tidak mudah diputuskan. Pilihan yang buruk mungkin belum tentu salah, sebagaimana setiap tujuan yang dianggap baik belum tentu didasari oleh motif yang baik. Melebihkan sesuatu (seperti asumsi akan kekal dengan alat tertentu) atau menguranginya tersebab kelemahan, di sanalah ruang kejahatan bersemayam. Tersembunyi.

 

Daftar Pustaka

Blanchot, Maurice, The Space of Literature, University of Nebraska Press, 1982.

Farley, Anthony Paul, “The Dream of Interpretation”, 57 U. Mia. L. Rev 685. 2003, hlm. 688-725, https://repository.law.miami.edu/umlr/vol57/iss3/11

Foucault, M, Maurice Blanchot,: “The Thought from Outside,”’ dalam Foucault M dan Maurice Blanchot, Foucault/Blanchot, diterjemahkan oleh Brian Massumi and Jeffrey. Mehlman, Zone Books, 1990.

Kabir, Syahrul Fauzul, “Kejahatan dan Hukuman: Tantangan Filosofis Determinisme Kausal terhadap Pertanggungjawaban,” Jurnal Hukum & Pembangunan”, Vol. 49: No. 2,  Article 4, 2019, hlm. 279-298 https://doi.org/10.21143/jhp.vol49.no2.2003.

Kusuma, Asmara Edo, “Telaah Epistemologis Harmonisasi Sufisme Dan Surealisme Dalam Perspektif Adonis,” Islamika Inside: Jurnal Keislaman Dan Humaniora, Desember 2018, hlm 255-281.

Luhung, Mardi, Belajar Bersepeda, Kumpulan Puisi, Buku Bianglala, 2011.

________, “Penyair Tidur” (Puisi), harian Kompas, edisi 22 Juli 2012.

————, “Kejahatan yang Tersembunyi” (Puisi), harian Kompas edisi 30 Juni 2018. https://www.kompas.id/artikel/puisi-149

————, Gerbang Bandar: Kumpulan Puisi, Penerbit Basabasi, 2023.

————, (2024) Jalan Turun, Kalam Edisi 9 Juni 2024, https://kalamsastra.id/dwimingguan/jalan-turun

————, Tiga Kuda di Bulan Tiga dan Lampirannya: Himpunan Puisi, Penerbit Basabasi, 2022.

Nussbaum, Martha C. “Poets as Judges: Judicial Rhetoric and the Literary Imagination,” University of Chicago Law Review: Vol. 62: Iss. 4, 1995, hlm.  1477-1519, https://chicagounbound.uchicago.edu/uclrev/vol62/ iss4/12,

Ricoeur, Paul, The Rule of Metaphor, the Creation of Meaning in Language, Routledge, 1977.

Sastrapratedja, M, “Hermeneutika dan Etika Naratif Menurut Paul Ricoeur”, Kanz Philosophia: A Journal for Islamic Philosophy and Mysticism 2, 2012, hlm 247-264, https://doi.org/10.20871/kpjipm.v2i2.32.

Schimmel, Annemarie, Misteri angka-angka dalam berbagai Peradaban Kuno dan Tradisi Agama Islam, Yahudi dan Kristen, Pustaka Hidayah, 2004.

Sulhin, Iqrak, Irrasionalitas Pemenjaraan: Diskontinuitas Paktek Penghukuman dalam. Perspektif Michel Foucault, Disertasi, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Indonesia, 2014.

White, James Boyd, (1988) “Law and Literature: ‘No Manifesto’,” Mercer L. Rev. 39, 1988, hlm 739-751.